西方汉学界通常所说的“早期中国”（Early China），大致相当于中国历史上的先秦两汉。但“早期中国”的时代上限可追溯至何时，并非没有争议。一些汉学家认为，由于缺乏直接的文字材料，商代之前并不能作为“中国”历史的考察对象，如此一来，商代之前与商代以来的文化是否存在连续性便遭到质疑。一些汉学家还强调早期中国的文化多样性，无论是新石器时代还是商周，是否存在一个统一的中国文明也成为问题。此外，早期中国是否有其特殊性或者“中国特色”，也受到质疑。这些质疑，在贝格利（Robert W. Bagley）对《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》（以下简称《纪念碑性》）一书的评论中体现最为集中，也最为典型。《纪念碑性》以西方美术历史经验中的“纪念碑”（monument）切入，反思早期中国“纪念碑性”（monumentality）的存在形式。贝格利矛头所指，主要集中于第一章“礼制艺术的时代”，该章讨论的是新石器时代至夏商周三代的礼器及其嬗变。在贝格利看来，巫鸿将中国境内出土的早期文物都视作“中国”文化的产物，是无视文化多样性的表现；巫鸿所强调的某些“中国特色”，事实上并不存在。贝格利认为该书虚构了一种统一、连续、独特的“中国性”（Chineseness）。本文所说的“中国性”，便沿用了贝格利的概念。所谓“中国性”，具体体现为中国文明的连续性、统一性与特殊性。
巫鸿曾就贝格利的评论撰文回应，此外，还有一些学者直接或间接参与到讨论之中。李零指出，“西方学者批评巫鸿的目标，主要是集中在所谓‘解构永恒中国’，即打破我们习惯上爱说的中国文化的‘连续性’和‘统一性’”。除了连续性和统一性，贝格利的批评还涉及中国文明的特殊性问题。围绕《纪念碑性》展开的论争甚至超越了学术问题本身，已然折射出不同文化背景、不同学科以及不同研究范式之间的分歧。本文拟从《纪念碑性》有关论争这一典型个案入手，就早期中国的“中国性”问题作进一步的反思与探讨。
一、何谓“中国”与“中国人”
首先看早期中国的连续性与统一性问题。贝格利认为，《纪念碑性》滥用“中国”和“中国人”的概念，并无视文化的多样性。这一批评，实际上否定了早期中国（尤其商代之前）的连续性与统一性。
《纪念碑性》一书是个案和历时考察的有机统一，贝格利指出，巫鸿用来联结个案的，正是“包藏于其概念变形和叙述转换之中，闪烁其词而又昭然若揭”的“中国”内核。他指出：“对中国古代的研究必须承认它的文化多样性。特别是前帝国时期，我们更得以文化多样性为基本出发点。除非我们不再盲目使用‘Chinese’（中国的、中国人）一词，否则我们就无法理解‘Chineseness’（中国性）这个概念的连续不断的构造过程。”在贝格利看来，巫鸿全书涉及的所有时段里，都无视文化多样性的存在，“最多种多样的文化都被视为‘中国的’，最彼此悬殊的遗址遗物都被说成是‘大同小异’”，“他从头到尾都在假设他所处理的全是‘中国’文化”。贝氏认为，近数十年来的考古发现打破了“中国文化”铁板一块的认识，而巫鸿“甚至忽视了东周文化的地方差异性。但文献记载表明，当时的人非常关注差异，北方的‘华夏’各国都极力想把他们与南方的楚国区分开来”。贝格利强烈反对的，是将新石器时代的先民认定为“中国人”的做法。他指出：“我们不能心安理得地把同一个‘中国人’的标签加在良渚、大汶口、红山、龙山、石岭下、马家窑和庙底沟等有着显著特色的考古文化所代表的人群身上。”贝氏一再强调，“巫鸿在他的书里却随便拿各种器物和考古发现来支持他的‘古代中国人’的说法”，“巫鸿假设，从荒古时代就有‘中国人’”，“对巫鸿来说，他笔下的人都是‘中国的古人’，所有的信仰也都是‘中国式’的”，而这些在贝格利看来是难以成立的。贝氏认为，所谓“中国人”的身份“是在他所涉及的时期的晚期阶段才确立。但对早期阶段来说，这只能是虚构。
巫鸿并未认定新石器时代的良渚文化先民、大汶口文化先民等便是“中国人”，也没有将这些新石器时代文化视同“中国文化”。当然，《纪念碑性》的书名中是带有Chinese一词的，在贝格利眼中，一部讨论“中国古代艺术与建筑”的专著将新石器时代的器物作为讨论对象显然并不合理。那么，什么人才能被称为“中国人”呢？贝格利指出：“关于新石器时期，他想说长江下游和山东半岛的居民都是中国人。但这到底是什么意思呢？我们总不能说他们是讲汉语的吧。……因为有语言方面的强有力的证据，我们把公元前1500—前1000年的安阳人叫‘中国人’还说得过去，但我们并不知道他们的邻居有哪些人或有多少人是说同样的语言。” 可见，贝氏认为至少在语言上属于“汉语”系统的，才能称得上“中国人”。这里值得注意的是“安阳人”的提法，即便殷商晚期已经有丰富的共时性文字材料（甲骨卜辞），贝格利依然更愿意称殷墟先民为“安阳人”，而非“殷人”或“商人”。作为《商代考古》一章的作者，贝格利在《剑桥中国上古史》一书中采取了类似的表述，将“商王”称作“安阳王”，认为商王朝并不具有文化统一性，并几乎放弃了一切传世文献的史料。
巫鸿辩解道：“我的确没有尝试（而且我也不具备这个资格）断定处于这些文化中的人是否说汉语，以及他们能不能因此（照贝格利的讲法）被叫做中国人。”巫氏强调，他并没有理所当然地将新石器时代的先民等同于“中国人”，他更关注东部沿海的考古学文化——如大汶口文化和良渚文化，之所以如此，是因为他相信这些考古学文化与商周文化存在更密切的联系，是探索中国文明起源的重要对象。
在何谓“中国”和“中国人”这一问题上，贝格利的观点在西方汉学家中并不特殊。如薛爱华（Edward H. Schafer）便认为大一统的“中国 ”（China）实际上是一种虚构的神话，并主张以Chinastan来代替China。再如《剑桥中国上古史》一书对“中国”的界定，虽然其书名自带“中国”（China）一词，但这在一些学者看来并非不言自明的。对此,鲁惟一和夏含夷在酝酿《剑桥中国上古史》的框架时认为“‘中国’这个概念由中国语言与文字为先决条件”，强调“语言和文字应当算是中国文化中最为独特的因素”。《剑桥中国上古史》一书中“中国”所成立的依据，主要是文化意义上的“中国”，而这个“中国”，是以语言和文字为基础的。鲍则岳（William G. Boltz）也指出，甲骨文所对应的语言“是我们所知道的‘中文’的祖先”，“我们也可以推测使用这一语言的是中国人，也是我们现在所认识的中国人的祖先”。他还指出：“在最严格的定义之下，我们研究‘中国’历史——无论是中国语言还是中国人的历史——的时候，只能从公元前1200年的安阳谈起。”根据鲁惟一和夏含夷的解释，依照西方历史学的定义，有文字资料的时候才进入历史阶段，因此“古代史”需要从商代有文字资料的时候算起。鲁惟一和夏含夷强调他们“不一定赞成只有一个连续的‘中国’文化”，我们“不能一概而论，说中国上古时代这样一种持续的、统一的文化即已出现”。尤其是在新石器时代，各地都孕育着独立的文化，并非如“中原中心说”所说的那样中国文化是由中心向周边扩散，这与贝格利对文化多样性的强调是一致的。他们认为，“这种多元性正好反映出中国文化的凝聚力量，为中国提供了一部万象森罗、丰富多彩的历史”。
尽管贝格利和鲁惟一、夏含夷在许多方面尚有不同意见，但至少在以下几点存在较一致的倾向：第一，由于没有传说中夏朝的共时文字资料，因此夏朝历史不应该被算入历史阶段，也便无从入史，尤其是“中国”的历史；第二，由于中国历史上各个时期各地的文化具有多样性，因此很难说有一个持续而统一的“中国文化”，尤其在新石器时代；第三，是否称得上“中国”或“中国人”，是由语言和文字决定的。以上几点分别从时间、空间和人群三方面对“中国”进行了限定，反映了一些西方学者注重定义与规范的取向。定义与规范是必要的，“中国”不能无限地上溯，也不能径直以今天的国土概念去衡量历史上的“中国”。但我们也需要考虑到“中国”在时空上的动态性，如果以机械的定义与规范去“一刀切”，则很容易切断不绝如缕的发展脉络。
需要指出的是，由于所谓的西方汉学家并非“铁板一块”，因此我们并不能说上述观点便是西方汉学家的共识。《剑桥中国上古史》14位撰稿人的观点各异，如张光直与贝格利的观点便很不一致，该书的时代上限想必也是折中的结果。事实上，在讨论“古代中国”或“早期中国”时，一些西方学者并不讳言将“中国”上溯至新石器时代。就中国考古学界而言，自夏鼐、苏秉琦以来，“中国文明”或“中华文明”早已成为约定俗成的用语。
其实，无论是西方学者还是中国学者，在使用“古代中国”“早期中国”一类词语时，更多是为了称述的便利，将今天的中国疆域作为讨论的空间背景。大家显然都意识到，“中国”不是与生俱来的，也不是一成不变的。虽然鲁惟一和夏含夷强调“中国”的界定是以语言和文字为标志的，但史嘉柏（David Schaberg）仍认为该书中“中国”一词的使用并不明确，“《剑桥中国古代史》的大多数作者采用了以下方式来对待这一问题：即大家使用‘中国’一词，仅仅因为这样做便于指称古时候的这片地理区域，尽管那时候住在那里的民众构成成分很复杂”。张光直指出，从地理范围看，作为现代国家的“中国”与诞生之初的中国文明并不重合；他强调，该章所说的“中国”是为了称述便利而临时采用的词。需要注意的是，同样是约定俗成，“中国”在不同语境中被赋予了不同的含义，如西方学者所说的“China”多等同于当代的中国政权，“Chinese”则等同于汉语和中国人（尤其汉族），由此不难理解贝格利为何会将“中国”与汉语及汉民族直接挂钩了。语境的不同导致不同学者在使用“中国”术语时的心理距离。
除了出于用语习惯，一些学者在以“中国”语境来讨论殷商之前的社会发展进程时，有其更深层次的考虑。贝格利与鲁惟一、夏含夷所主张的“文化多样性”，也正是大多数中国学者所注重的，可以说是海内外中国考古学研究者的共识。巫鸿也强调，“关于秦汉以前美术中的‘中国’概念问题，我的态度与绝大多数考古学家、历史学家和美术史家一样，一方面注意不同地区、不同时期的文化差异性，另一方面也尽力发掘不同文化之间的渊源与互动”，“（我）所说的‘中国’或‘中国美术传统’也就决不是贝格利所谴责的那种强加于古代的现代政治理念，而是一个被讨论和研究的历史对象”。
与贝格利不同的是，不少学者在主张“多元”的同时，也强调“一体”；既强调文化的多样性，也注意考察不同区域文化之间的融合乃至整合。研究这一融合与整合的过程，恰恰意在揭示中国文明的动态发展过程，是以承认各区域的多样性为前提的。苏秉琦所倡导的“区系类型说”和“满天星斗说”，致力于破除“大一统”观念和中原中心论的束缚。张光直强调，“谈中国文明起源的问题，第一步是决定‘文明’该如何界说，下一步便要决定什么是‘中国’文明”。张光直提出“中国相互作用圈”（Chinese interaction sphere）的概念，指出自公元前3000年开始，这个相互作用圈趋于定型，并可以称之为“中国”，亦即“最初的中国”。对于史前“中国”的理解，巫鸿延续了张光直的基本认识。贝格利则对张光直所倡导的“中国相互作用圈”颇有微词，他认为将良渚文化、红山文化等考古学文化纳入“中国”的讨论并无依据，进而指出“中国文明”“从未被定义，只存在于由后世某些词汇所构成的想象之中”。
苏秉琦、张光直等学者的理论总结，近年来进一步发展为“早期中国”“最早的中国”“最初的中国”“中国史前社会上层远距离交流网”等论题。文化意义上的“中国”，被认为可以上溯至新石器时代。从某种程度上说，这些新研究也是对二十多年前论争的回应，如韩建业便明确指出，他关于“早期中国”的研究正来自对《纪念碑性》论争的思考。巫鸿多年前的论断仍可以用来概括这些研究：“‘中国’无疑是这些理论中的一个基本概念，但这并不是那种铁板一块的、所谓后世‘汉族作家’心目中的华夏概念，而是一个既具有复杂文化内涵，又具有强烈的互动性和延续性、在变化中不断形成的文化共同体。”
贝格利主张对“中国”概念进行净化和界定，自然有其道理。而许多中国考古学者致力于追溯“最早的中国”，同样有其合理性——那便是在更广阔的时空背景中探寻中国文明如何发生、发展，并最终形成后来的面貌。一个纠缠于名实之辨，一个是历时性的回溯以及对文化连续性的关注，二者其实是两条不同的路径，不必以此律彼。巫鸿指出：“要化解‘铁板一块’的中国文化概念是一回事，而把中国文化这个概念取消掉却是另一回事。”贝格利根据其对“中国文化”和“中国人”概念的认定，在事实上消解了追溯商周之前“中国性”的意义和可能性。
无论是“中国文化”还是“中国人”，其内涵以及生成过程都是复杂的，历时性的考察并不等于认为“中国文化”和“中国人”的内涵一成不变、亘古如一。我们自然不能把约古宗列曲等同于黄河，但我们在溯流而上、追溯黄河的源头时，又不可避免要追寻到约古宗列曲以及孕育它的雪山草地。我们今天探索中国文明的起源，是同样的道理。
二、是否存在“中国特色”
再看早期中国的特殊性问题。巫鸿在讨论“纪念碑性”在早期中国的存在形式时，揭示了不同于其他古代文明的路径，贝格利则不认为存在这样的特殊性。
在评论巫鸿通过史前礼器的制作讨论当时的社会分化与变革时，贝格利指出，“用当时的最高的工艺技巧来制造奢侈品，这在古代乃是随处可见”，“这里没有任何中国特色的东西，也没有任何新东西。我不能不怀疑巫鸿对中国特色的坚持是不是只是他的另一个借口，凭这个借口他可以不管世界其他地方，完全用传统术语讨论中国，拒绝他还把握不住的学术关联，而把它最基础的概念当作他自己的发现”。在贝格利看来，巫鸿以晚出的史料，并以所谓的“文化当局者”视角，“在这些器物中发现独一无二的‘中国式’的‘纪念碑性’”，“巫鸿把放之四海而皆准的看法说成是独特新颖的中国看法，这类说法或许只是一种修辞策略……导言说纪念碑性在中国有独一无二的形式是想逃避比较，拒绝对中国以外的事情负责”。贝格利认为，与世界上其他古代文明相比，中国文明的发展道路并不特殊，巫鸿的“纪念碑性”在中国的特殊性是被建构出来的。在整篇书评的结尾，贝格利更是语重心长地指出：“最后，研究中国古代不应仅仅通晓中国的考古学、文献和有关研究。我们还应该向这样的可能性敞开胸怀，即世界上其他地方、其他民族的经验或许也能为我们了解东亚人的经验带来希望。如果一上来就宣称，中国古代是一种只有文化当局者用中国特有的语言才能解释的现象，那么它对文化局外人的吸引力也就荡然无存。”在贝格利眼中，巫鸿以“文化当局者”自居，“只缘身在此山中”，拘泥于中国文明本身，对其他古代文明的情况缺乏了解，从而太过强调中国文明的特殊性。贝格利所谓“文化当局者”的概念，是从巫鸿的“内部分类”引申而来的，但在内涵上已经差异甚大，在事实上人为树立了中国文化背景的学者（包括巫鸿这样的美籍华人学者）与西方学者之间的对立。贝格利甚至认为，“巫鸿对跨文化研究的极力排斥并不能为他的知识立场自圆其说。这如果不是沙文主义就是掩饰无知的外衣”。对此，巫鸿指出：“贝格利对我的观点的歪曲是双重的：第一，在他所提出的例子中，不论是关于礼仪艺术的发展，还是用先进的工艺技术制造贵重物品，我都没有宣称过什么‘中国独特性’。第二，我的确将早期中国艺术与其他艺术传统进行了比较，并且提出了早期中国艺术的一个特性；但是贝格利对这点竟不置一词。”以下试讨论巫鸿的两点说明。
对于第一点，巫鸿显然没有忽视其他文明也有奢侈品的制造，他引用索尔斯坦·维布伦（Thorstein Veblen）“浪费可以提高消费者的社会声誉和权力”的观点，意在说明“浪费”人力、物力以催生权力的普遍性。但同时又比较了不同文明的异同，即其他文明的这种“浪费”是通过大型建筑来体现的，“但在中国古代，对巨型建筑的追求直到三代晚期才出现。在这以前，奢侈但形体有限的礼器体现了对人工的浪费和对权力的控制”。在对贝格利书评的回应中，巫氏有进一步的强调：“一方面，如同其他许多古代世界的传统一样，中国早期的礼仪艺术是用来支持社会的特权和控制。另一方面，和其他文明（例如古埃及、美索不达米亚和玛雅文明）不同的是，直到青铜时代结束之前，古代中国并没有追求宏伟的纪念建筑；在此之前，古代中国艺术的主要形式是礼器——可以搬迁，具有不同寻常的社会意义和宗教意义的礼仪器物。”他强调，“我的观点不是要去证明中国仪式的‘独特性’，而是要展示从历史和文化的角度来研究这种艺术的必要性”。在巫鸿看来，与早期中国礼器相当的，并非贝格利所说的埃及金字塔中的精致花瓶，而是金字塔本身。礼器虽小，却承载了类似于大型建筑的“纪念碑性”。它们并非实用器，在制造的过程中要消耗当时最贵重的材质、最烦琐的工艺和最浩大的劳动力。中国古代的玉器和铜器，与大型建筑一样，都“强化了当时的权力概念，成为最有威力的宗教、礼仪和社会地位的象征”——这正是它们的共性所在。尽管巫氏并非“要去证明中国仪式的‘独特性’”，但他事实上揭示了中国文明的一个重要特殊性。至于其观点是否能够成立，则是另一回事了。总之，巫氏并未否定“先进的工艺技术制造贵重物品”（相当于日本考古学界所谓“威信财”(prestige goods））的普遍性，而是注重“威信财”在不同文明中的不同表现。其他古代文明不注重玉器，铜器也可能没有被赋予太重要的地位（如印度河流域文明），但玉器和铜器在古代中国却有堪比金字塔的“纪念碑性”。贝格利的批评如果能围绕巫鸿“奢侈但形体有限的礼器体现了对人工的浪费和对权力的控制”的观点展开，可能会更具针对性。
对于第二点，如果翻开《纪念碑性》一书，读者其实很难感受到所谓“对跨文化研究的排斥”。与贝格利的印象恰恰相反，根据巫鸿对《纪念碑性》一书撰写缘起的回顾，该书的设想正是在同其他文明的美术史研究者交流的过程中产生的。就西方美术的历史经验而言，“纪念碑”或者说具有纪念意义的大型地面建筑是一种普遍的现象。但在中国早期文明中，却是另一番光景。在巫鸿看来，“那些看起来并不那么令人震撼的中国古代玉器、铜器和蛋壳陶器，实际上有着堪与高耸入云的埃及金字塔相比拟的政治、宗教和美学意义”。正是在这种文化比较的视野中，巫鸿试图以“纪念碑性”去“反思这种西方历史经验的普遍性，探索中国古代艺术的特殊形态和历史逻辑”。巫鸿认为，他一开始“就将早期中国艺术（以及早期中国艺术研究）放进一个更广阔的环境中去考虑，所以贝格利抱怨的不可能是对跨文化研究的一般反对，而只能是对在跨文化研究中他所提倡的某个特定立场的反对”。可见，贝格利对巫鸿的批评不无偏颇之处。当然，巫鸿所总结出的“中国古代艺术的特殊形态和历史逻辑”并不一定就完全合理。巫氏认为，像良渚文化等新石器时代文化，用以彰显“纪念碑性”的是精致的玉器和陶器，而非显目的大型建筑。他试图揭示一个中国古代文明的特殊之处，那便是不同于其他文明巍然矗立的“纪念碑”，早期中国的“纪念碑”并非显目，反而被藏诸隐秘的宗庙，秘不示人。这些“纪念碑”的具体表现，便是玉器、陶器和铜器，它们的形态与西方所说的“纪念碑”大相径庭，但巫氏认为它们之间有共同的思想内核，即对记忆的保存和对权力的宣扬。巫氏对“纪念碑”一词的创造性引申，也招致包括贝格利在内的西方学者的质疑。
根据《纪念碑性》一书的描述，随着社会的更替，早期中国的“纪念碑性”存在一个“转移”的过程。巫鸿认为，玉石、青铜和石材“这三种材料的递接运用改变了古代中国美术史的发展路向”。他试图揭示“古代中国艺术和建筑发展的主线”，“这条主线显现于艺术创作焦点从宗庙礼器到宫室墓葬建筑性纪念碑不断变幻的过程”。这个“变换”过程，有断裂，也有连续。问题在于，巫鸿对“变换”过程的描述是否太过线性和简单化，“主线”是否一定如此明晰，以至于忽略了更为复杂的实际情形呢？至少，从近年的考古发现看，在中国的新石器时代其实也有类似于西亚、北非古代文明的宏大建筑存在。这便需要考虑到不同文明在建筑材质上的差异。与西亚、北非的某些石质建筑不同，古代中国的建筑以土木为主，因此难以保存至今，自然也无法向今人传达出当年的“纪念碑性”。事实上，无论是良渚文化大而宽厚的城墙、拔地而起的土筑祭坛、高耸的宫殿区以及工程浩繁的水利工程，还是红山文化的女神庙、积石冢以及石砌祭坛，抑或是石峁文化的大型石城和至今矗立在地表的神面石柱，都与古埃及的金字塔、长安城等巫鸿所说的“纪念碑”有类似的体量和功能。当然，这些重要的发现多公布于《纪念碑性》成书之后。
夏鼐曾指出：“中国文明有它的个性，它的特殊风格和特征。中国新石器时代主要文化中已具有一些带中国特色的文化因素。中国文明的形成过程是在这些因素的基础上发展的。”与其他文明相比，中国早期文明的确呈现出自己的一些特殊性，如对玉器极为推崇，在“青铜时代”之前甚至可以说存在一个“玉器时代”；如“礼”的概念，很难在其他文明中对号入座；如人像雕塑较为稀缺；再如以土木为主流的建筑形式。巫鸿所揭示的某些“中国古代艺术的特殊形态和历史逻辑”，也是中国文明特殊性的具体体现，尽管他强调自己无意于揭示所谓特殊性。至于中国文明的发展道路及具体构成因素究竟存在哪些特殊性，又与其他古代文明存在哪些共性，尚需要在更广阔的视野中作进一步的探讨。
结语
1999年，夏含夷在一次会议评议中指出：“在西方，在中国研究方面，现在有一种露骨的偏见。或许它一直就与我们同在，但只是最近，我才在我们自己的研究领域里，深刻感受到它的存在。”他的感慨是就贝格利的书评而发的。之所以“最近”才感受到这种偏见的存在，有其特殊的时代背景。在世纪之交，伴随着国内外学术界对话的开展，不同的意见得以交换，乃至于激烈争鸣；同时，相互的误解与偏见又在所难免。围绕《剑桥中国上古史》以及“夏商周断代工程”展开的中外学界论争，同样是在此背景下产生的。
回望关于《纪念碑性》的论争，我们感触最深的是不同史料观和立场的激烈交锋。当然，我们不宜将这种交锋扩大化，毕竟贝格利只能代表他自己，而不能代表所谓的“西方汉学家”；巫鸿也一再强调，自己只能代表自己，《纪念碑性》绝不是任何“中国学派”的代言。但贝格利对《纪念碑性》有意或无意的误读，也的确反映了西方学界的某些根深蒂固甚至较为普遍的偏见，如倾向于认为中国学者的文明探源研究受到沙文主义驱动,认为中国学者执迷于文献记载，等等，只不过贝格利将这些偏见放大化、极端化了。因此，围绕《纪念碑性》展开的论争仍有很强的典型性，可作为我们认识不同学术范式之间分歧的窗口。
由贝格利书评所引发的争议，涉及中国文明的连续性、统一性和特殊性的问题。文化的统一、整合与文化多样性之间，文化的连续与文化的断裂之间，文化的共性和文化的特殊性之间，本身是相对而言的，需要以辩证、历史的眼光去考察。我们在看到中国文明连续性脉络的同时，也要注意局部文化的断裂与整合；我们在看到中国文明向心力的同时，也不能回避地域文化的多样性，这种多样性直至今日依然存在；而中国文明的特殊性，又需要在全球视野中得到彰显，不同的文明亦有相对一致的发展节律。过于强调某一方面，可能都会流于片面。
近二十余年来，伴随着交流的深化，海内外早期中国研究的学者互动愈加频繁，已然呈现出你中有我、我中有你的态势。但在一些基本问题上，分歧仍未能完全消弭，近年的一些研究仍可视作它的回响。最早的“中国”是如何形成的？中国文明要追溯至何时？良渚文化是否属于中国文明？中国文明是否具有连续性、统一性和特殊性？是否存在“中国路径”？诸如此类的问题，新的考古发现和研究成果已然提供了新的答案，并且会继续讨论下去。